Demokratie und Demokratisierung. Was stellen wir uns darunter vor?

20.02.2013: Grundlage für diesen Text ist der Vortrag "Demokratisierung", den Joachim Beerhorst auf der 33. Ordentlichen Bundeskonferenz der SJD - Die Falken am 22.05.2009 in Karlsruhe gehalten hat.

Liebe Freundinnen und Freunde, liebe Kolleginnen und Kollegen,

ich möchte mich für die Einladung und für die freundliche Begrüßung bedanken. Ich habe die Einladung sehr gerne angenommen, weil, wie Sven ja schon sagte, ich mich als Beschäftigter bei der IG Metall und dort zuständig für die Aus- und Weiterbildung der Hauptamtlichen und für die Nachwuchssekretärinnen und -sekretäre quasi berufsmäßig mit dem Thema "Demokratie" beschäftige und hier natürlich insbesondere auch mit dem Aspekt der Demokratie in Arbeit und Wirtschaft. Ich möchte am Ende zwar auf diesen Bereich fokussieren, aber doch den Bogen weiter spannen.

Ich werde versuchen, einen substanziellen, wenn man so will, einen materialistischen Demokratiebegriff vor- und zur Diskussion zu stellen. Einen Demokratiebegriff, der über das, was man an Formelweisheit oder Allgemeinheiten über Demokratie normalerweise austauscht, hinausgeht. Ich verspreche euch oder drohe euch an: Ich werde uns einiges zumuten. Ich werde es euch nicht einfach machen, weil ich habe es mir auch nicht einfach gemacht habe. Denn wir reden über das Anspruchsvollste, was es gibt, nämlich über Demokratie. Und weil ich weiß, dass die Falken ein politischer Jugendverband sind, der immer auch Wert auf theoretische Selbstverständigung legt, können einige theoretische Exkurse, die ich machen werde, durchaus hilfreich sein bei der Beantwortung der Fragen: Was ist Demokratie? Was ist Demokratisierung? Was stellen wir uns darunter vor? So habe ich diesen Vortrag genannt. Und der Untertitel "Was stellen wir uns darunter vor" ist durchaus doppeldeutig gemeint. Nämlich zum einen: "Was kann man üblicherweise oder begriffsgeschichtlich-theoretisch unter Demokratie verstehen?"Aber auch: "Was wollen wir an Demokratie? Was stellen wir uns normativ darunter vor?" Ich hoffe es wird mir gelingen, das in den nächsten 45 Minuten deutlich zu machen. Ihr be-kommt die Präsentation, diese insgesamt 14 Folien, die ich dafür gemacht habe, nachher als Handout - zum Mitnehmen, zum Nachdenken, zum Nachfragen.

Ich fange mit dem ersten Punkt an, nämlich mit dem Begriff der Demokratie: "Demokratie -politische Methode oder Lebensform?" Demokratie zielt zunächst auf die Form der Beteiligung an der Willensbildung im Gemeinwesen. Dazu ein Zitat aus einer jüngeren Studie von Alex Demirovic über Demokratie in der Wirtschaft: "Demokratie meint einem allgemeinen Verständnis nach, dass all diejenigen, die der Herrschaft unterworfen sind, auch an dieser Herrschaft teilnehmen." Der Herrschaft unterworfen heißt, einer der Definition des Soziologen Max Weber zufolge, dass die Bereitschaft existiert, einem über mir stehenden Willen Folge zu leisten. Also immer dann, wenn es um Herrschaft geht, geht es um einen Willen, der über mir steht, der außer mir steht, und um meine Bereitschaft, diesem Willen Folge zu leisten. Das Postulat, damit Herrschaft durch das demokratische Prinzip legitimiert wird, lautet daher: "Die Entscheidungen, die das Handeln aller Einzelnen verpflichten und ihm als Prämisse zu Grunde liegen, sollen durch den Willen aller zu Stande kommen." Das ist ein ganz frühbürgerliches Motiv der Demokratie. Es entsteht mit der bürgerlich-revolutionären Bewegung in Amerika 1776 in der Amerikani-schen Revolution. Es entsteht in der Französischen Revolution 1789. Zwei bekannte Gedanken dieser Zeit kommen aus diesen Revolutionen: Der Satz des Abbé Sieyès, der eine Schrift verfasst hat, "Was ist der dritte Stand?", und damit die unterprivilegierte Schicht, das Bürgertum und die so genannten produktiven Stände meint. Er fragt und antwortet: "Was ist der dritte Stand ökonomisch? Alles. Was bedeutet er politisch? Nichts. Was will der dritte Stand? Was begehrt er? Etwas zu sein." In der Amerikanischen Revolution heißt es dann: "No taxation without representation". Das heißt, keine Steuerbelastung, ohne dass diejenigen, die belastet werden, darüber mitreden. Es ist also das Motiv der Beteiligung derjenigen, die der Herrschaft unterworfen sind, an der Herrschaft, an dem Zustandekommen des allgemeinen Willens selbst, dem sie sich dann unterordnen.

Dieses frühbürgerliche Motiv wird von der Arbeiterbewegung aufgenommen, zugespitzt, vorangetrieben und erweitert, in einer Zeit, in der das Bürgertum seine eigenen Ideale dann vergisst und konservativ wird gegenüber der neuen Klasse, die am Horizont oder in der Realität erscheint, nämlich der Arbeiterklasse und der Arbeiterbewegung. Die Arbeiterbewegung nimmt diese frühbürgerlichen Demokratieformen auf und spitzt sie zu. Engels sagt einmal: "Die Proletarier nehmen die Bourgeois beim Wort." Sie kämpfen gegen das Zensuswahlrecht, das an Steueraufkommen gebunden ist. Sie kämpfen für Vereinigungsfreiheit, gegen Verbote der Koalitionsbildung und erweitern durch die Kräfte der Arbeiterbewegung das formaldemokratische Prinzip um das, was sich dann soziale Demokratie nennt. Das wäre meine erste Teil-These, nämlich: "Demokratie zielt zunächst auf die Form der Beteiligung an der Willensbildung im Gemeinwesen".

Demokratie ist aber mehr als nur eine formale Methode der Beteiligung und der Vertretung. In einem emphatischen - das heißt in einem leidenschaftlichen, emanzipatorischen - Sinne zielt und beruht Demokratie auf der Eigenaktivität, auf der Selbstorganisation, auf der Selbstbestimmung und - als Grundlage und zwischenmenschliche Verkehrsform - auf Anerkennung und Bejahung, auf Wertschätzung des Anderen. Meine vollständige These wäre daher: Demokratie ist nicht nur eine institutionelle Form, nicht nur eine formale Methode, sondern Demokratie in einem substanziellen Sinn, in einem gehaltvollen Sinn meint mehr, meint die Eigenaktivität, meint die Selbstorganisation und beruht auf sozialer Wertschätzung und Anerkennung - sie ist eine Lebensform. Anerkennung und Wertschätzung als ihre Grundlage sind ein ganz elementares menschliches Bedürfnis. Dieses Bedürfnis kann sich aber höchst widersprüchlich organisieren, kann ganz unterschiedliche Wege suchen, nämlich regressive oder emanzipatorische.

Zur Erläuterung ein Zitat aus einer Studie über Rechtsextremismus: "Soziale Wertschätzung kann in kleinen militaristischen Gruppen, deren Ehrenkodex von der Praxis der Gewalt be-herrscht ist, ebenso gesucht werden, wie in den öffentlichen Arenen einer demokratischen Gesellschaft". Wo sich das Bedürfnis nach Wertschätzung und nach Anerkennung Ausdruck verschafft oder Ausdruck sucht, das ist ganz offen. "Die Empfindung", heißt es im Zitat weiter, "aus den Netzen sozialer Anerkennung in irgendeiner Weise heraus zu fallen oder herausgefallen zu sein, stellt in sich eine höchst ambivalente Motivationsquelle sozialen Aufbegehrens dar." Das heißt, es kommt darauf an, demokratische Formen anzubieten und zu organisieren, in denen dieses Bedürfnis nach Wertschätzung und nach Anerkennung aufgenommen, bestätigt, realisiert wird. Das sind - und das nehme ich als Hauptthese vorweg - Zielinhalt und Grundlage der Demokratie überhaupt.

Ich möchte das Thema "Anerkennung" noch etwas untergliedern. Ich glaube, das hat etwas zu tun mit euch als Jugendverband, als politischem Jugendverband. Ich beziehe mich hierbei auf den Sozialphilosophen Axel Honneth, der ein Buch geschrieben hat mit dem Titel "Kampf um Anerkennung". Er untersucht, welche Formen von Anerkennung als soziale Prozesse eigentlich vorzufinden sind: Wie drücken sie sich aus und wo entstehen sie? Honneth differenziert drei Formen der Anerkennung, nämlich: Liebe, Recht und soziale Wertschätzung als intersubjektive Anerkennung als Solidarität. Das sind drei Stufen von Anerkennung, von Wertschätzung, die Honneth zu Grunde legt, und ich finde, daraus kann man viel lernen. Denn er fragt weiter danach, wo und wie der Mensch diese Anerkennung erfährt - in welchen Beziehungsformen - und was aus den Menschen und ihrem Zusammenleben wird, wenn diese Anerkennungserfahrungen verweigert oder vorenthalten werden. Zunächst zu den Beziehungsformen, in denen Anerkennungserfahrungen gemacht werden oder eben auch nicht: Die Liebe ist angesiedelt in der Familie, im familialen oder im sozialen Nahbereich. Das Recht ist angesiedelt, verkörpert und garantiert durch den Staat und, wie ich für unsere Zusammenhänge hinzufüge, natürlich durch den Sozialstaat. Die soziale Wertschätzung, die intersubjektive Anerkennung, die Solidarität - das sind Aufgabe und Ort der Gesellschaft, die über den Staat hinausgeht, das, was man heute unter Zivilgesellschaft versteht: Eine Gesellschaft, die offen, anerkennend, wertschätzend und großzügig ist oder eben auch nicht. Das heißt also, es geht um diese Anerkennungsformen, die sich dann als Liebe verkörpern in mir als Individuum, die sich in der Rechtsposition verkörpern in mir als Person, als Rechtsperson, und die sich dann in der sozialen Anerkennung, in der Wertschätzung verkörpern in mir als Subjekt. Das sind sozusagen drei soziale Entwicklungsstufen des Menschen: Individuum, Person, Subjekt. Während es im öffentlichen Recht zum großen Teil um einen negativen Freiheitsbegriff geht - um die Freiheit von etwas -, verspricht die Sphäre der sozialen Wertschätzung, der bejahenden Solidarität eine positive Freiheit: die Freiheit zu etwas.

Es geht in dieser Entwicklung sozialer Beziehungsformen also um selbstbewusste, Ich-starke, sich selbst anerkannt wissende und daher auch andere als gleichberechtigt anerkennen könnende Individuen als Grundlage von Demokratie und Demokratisierung. Es geht, um es noch einmal zu sagen, um Demokratie nicht nur als Methode, sondern um Demokratie als Lebensform. Und ich glaube, dass gerade ihr als politischer Jugendverband hier eine ganz besondere Rolle und Bedeutung habt. Denn ich habe euch immer als politischen Kinder- und Jugendverband wahrgenommen, der auf allen drei Ebenen agiert. Im Nahbereich, was also Anerkennung, in gewisser Form Liebe, als zwischenmenschliche Verkehrsform im Nahbereich anbelangt; im Bereich des Staates, des Rechts, wo ihr euch einsetzt für Verteidigung und Ausbau von rechtlichen und sozialstaatlichen Normen, aber insbesondere auch als Verband, der in die Gesellschaft hinein wirkt und für eine Demokratisierung und Emanzipation der Gesellschaft wirbt. Und das sage ich jetzt nicht als fishing for compliments, sondern ich glaube, das ist tatsächlich vielleicht neben kirchlichen Verbänden, die den Nahbereich mit ansprechen, das Spezifikum der Falken, dass sie als politischer Jugendverband bewusst oder unbewusst, gewollt oder ungewollt auf allen diesen drei Ebenen agieren und deshalb, wie ich glaube, eine große Möglichkeit, eine große Chance haben, an der Entwicklung von Demokratie und Demokratisierung mitzuwirken.

Das war nun mein erster Punkt, nämlich die Frage: "Was unterscheidet Demokratie als politi-sche Methode von Demokratie als Lebensform?" Ich hoffe, dass diese Vorstellung von Demo-kratie als Lebensform, als wechselseitige Anerkennungsbeziehung deutlich geworden ist.

Damit komme ich zur nächsten Überlegung: "Zwei gegensätzliche Demokratiemodelle: Elitenkonkurrenz versus kollektive Selbstbestimmung". Jean-Jacques Rousseau als Philosoph der Aufklärung und der Romantik zugleich - ein Philo-soph, der zwar elf Jahre vor der Französischen Revolution gestorben ist, aber als geistiger Vor-bereiter doch erheblichen Anteil an dem bürgerlich-revolutionären Prozess hatte - geht in seinen Schriften, insbesondere in seiner Schrift zum Gesellschaftsvertrag, der Frage nach, wie die Identität von Regierenden und Regierten in der Hervorbringung des Gemeinwillens zu denken sei. Wir haben demokratietheoretisch im Grunde zwei Hauptmodelle, von denen das eine durch Rousseau begründet wird: das Modell der identitären Demokratie, in dem Regierende und Regierte zusammenfallen, eine Einheit bilden.

Rousseau stellt die Frage: "Wie findet man eine Gesellschaftsform, die mit der ganzen gemeinsamen Kraft die Personen und das Vermögen [das ist jetzt nicht das Geldvermögen, sondern das, was ich vermag, also das, was der Mensch hervorbringen kann] mit der ganzen gemeinsamen Kraft die Personen und das Vermögen jedes Gesellschaftsmitgliedes verteidigt und schützt und Kraft derer jeder Einzelne, wogleich er sich mit allen vereint, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie vorher." Wenn man es auf den Punkt bringt, stellt sich Rousseau hier die Frage: Wie ist es mit der Herrschaft? Ich habe vorhin gesagt, Herrschaft bedeutet, dass ich mich einem Willen, der über mir steht oder der außer mir ist, unterordne, dass ich dem folge. Er stellt sich weiter die Frage: Wie kommt dieser Wille zustande? Kommt er zustande durch andere oder bin ich an der Bildung dieses Willens, an dem ich mich dann orientiere und dem ich mich unterzuordnen habe, selber beteiligt? Das ist ein Unterschied ums Ganze. Und er fragt: Wie gelingt das? Wie kann das gelingen? In der Staatsvertragstheorie, die Rousseau begründet und die andere anders fassen, ist dieses Problem, was er hier anspricht, das der Entäußerung. Die Entäußerung wird uns ganz zum Schluss noch einmal in einem Gedanken von Ernst Bloch begegnen. Entäußerung heißt, ich schaffe etwas selber, aber das, was ich geschaffen habe, tritt mir dann fremd gegenüber. Im Bereich des Politischen ist es die Entäußerung in Gestalt des Staates. Im Bereich von Arbeit und Wirtschaft ist es die Entfremdung von meinen Produkten. Die Entäußerung und Entfremdung gehören zusammen: Entäußerung ist in diesem Zusammenhang eine politische Entäußerung. Gemeint ist damit das politische Fremdwerden dessen, was ich selbst erzeugt habe. Die Entfremdung ist das ökonomische Fremdwerden dessen, was ich erzeugt habe. Rousseau geht dieser politischen Frage nach. Sie wird in der Staatsvertragstheorie, in der politischen Theorie dann ganz unterschiedlich beantwortet - liberal und konservativ. Ordnungspolitisch-konservativ beantwortet sie der Staatsphilosoph Thomas Hobbes, der sagt: Es ist der Leviathan, der herrschende Staat, der selbständig über mir steht, weil ich meine politische Souveränität an ihn entäußert habe und dem ich mich jetzt unterwerfen muss. Ich komme auf dieses problematische Repräsentationsmodell noch einmal zu sprechen. Rousseau beantwortet diese Frage anders: Er geht in seinem Demokra-tiemodell davon aus, dass der Staat den allgemeinen Willen, die volonté générale, verkörpert und dass am Zustandekommen dieses allgemeinen Willens alle aktiv beteiligt sein müssen. Das ist entscheidend: Am Zustandekommen dieses gemeinsamen Willens, dieser volonté générale, müssen alle aktiv und gleichberechtigt beteiligt sein. Dadurch kommt es zu einer Übereinstimmung, zu einer Identität von Regierenden und Regierten: Indem die Bürger sich den so zu Stande gekommenen Entscheidungen unterwerfen, folgen sie nicht einem fremden, sondern dem kollektiven eigenen Willen. Damit ist der Bürger nicht in einer bloßen Objektrolle gegenüber dem Staat, sondern er steht in einer aktiven Subjekt-Beziehung zum Staat.

Diese Beziehung kann keine Repräsentation meines Willens durch andere sein, sondern als Mitglied des politischen Gemeinwesens muss ich mich aktiv selbst vertreten. Wie gelingt das allerdings in einer großräumigen Gesellschaft? Das ist etwas, worüber dann die Politiker, die Philosophen, die Theoretiker seit der Französischen Revolution nachdenken: Wie gelingt die Selbstvertretung in einem Territorium, das eben nicht kleinräumig ist? Man kann sich das heute noch an der direkten Demokratie in den schweizerischen Kantonen vorstellen, aber in einer Massengesellschaft mit 80, 200, 220 Millionen Menschen wird diese Frage natürlich sehr brisant. Wie gelingt also diese Selbstvertretung im großräumigen Gemeinwesen? Die Arbeiterbewegung hat darauf versucht, eigene Antworten zu geben - ich nenne nur die Stichworte "Rätedemokratie" und "direkte Beteiligung". Das ist ja die große Leistung von Rosa Luxemburg gewesen, einerseits in ihrer Auseinandersetzung mit der Russischen Revolution, andererseits mit der Gewerkschaftsführung in der Massenstreikdebatte - ihr theoretisches und politisches Eintreten für Selbsttätigkeit, Beteiligung, Räte und Aktivierung in Gestalt des Massenstreiks als Formen der politischen Willensbildung und Selbstorganisation. Der genuine Beitrag der Arbeiterbewegung als radikaldemokratische Organisationsform sind die Räte und die Rätedemokratie. Dazu an dieser Stelle aber nicht mehr als der Hinweis, dass die Arbeiterbewegung damit etwas hervorgebracht hat, was das Demokratiemodell der Arbeiterbewegung, der linken Arbeiterbewegung, von einem bürgerlichen Repräsentationsmodell unterscheidet. Beide Formen kann man sich durchaus in mannigfachen Kombinationen und wechselseitiger Kontrolle und Ergänzung vorstellen, um große politische Räume radikal zu demokratisieren. Zum nächsten Punkt innerhalb unseres Themas "Zwei gegensätzliche Demokratiemodelle: Elitenkonkurrenz versus kollektive Selbstbestimmung": Joseph Schumpeters Demokratietheorie - und das ist das Gegenmodell zum rousseauschen Modell -, lässt sich so zusammenfassen: Es geht ihm um die Repräsentation der gemeinschaftlichen Willensbildung durch von den Vertretenen ungestörte und weitgehend unabhängige Vertretungseliten. Das ist eine Zuspitzung. Aber ich glaube, das bringt es ganz gut auf den Kern. In seiner Schrift "Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie" schreibt der konservative-liberale Ökonom und Soziologe Josef Schumpeter: "Die Wähler außerhalb des Parlaments müssen die Arbeitsteiligkeit zwischen ihnen selbst und den von ihnen gewählten Politikern respektieren. Sie dürfen diesen zwischen den Wahlen nicht all zu leicht das Vertrauen entziehen und müssen einsehen, dass, wenn sie einmal jemanden gewählt haben, die politische Tätigkeit seine Sache ist und nicht die ihre." Das ist auf den Punkt gebracht im Grunde ein klassisches Elitenrepräsentationsmodell von Demokratie. Es ist unschwer zu erkennen: Das ist der Gegenentwurf zu Rousseau. Schumpeter nennt seine Demokratietheorie die "realistische Demokratietheorie". Und so wird sie auch bezeichnet gegenüber der leidenschaftlichen, vielleicht etwas schwärmerischen Demokratietheorie von Rousseau. Leider hat er damit wohl auch Recht, dass seine Beobachtungen sehr viel an Realität wahrnehmen. Um vielleicht das schumpetersche Denken noch etwas genauer zu konturieren: Er kommt zu dem Ergebnis, dass es sich in der Praxis der Demokratien im Wesentlichen um die - am Vorbild des Marktes orientierte - Austragung der Konkurrenz um die Führung im Staat handelt. Konkurrieren tun die politischen Eliten mittels politischer Parteien. Die im Gegensatz zu Rousseaus emphatischem Demokratiemodell stehende "realistische" Demokratietheorie geht davon aus, dass sich die Bürger nicht selbst vertreten können und wollen. Das ist das bestimmende Menschenbild, das dahinter steckt. Diese Vorstellung gleicht eher einem Treuhandmodell, demzufolge es Aufgabe der einmal gewählten Repräsentanten ist, das Gemeinwohl treuhänderisch zu verwalten nach dem Motto: "Alles für das Volk, nichts durch das Volk." Dies ist in der Tat die Wende von einem emphatischen, utopischen, zukunftsbezogenen Demokratieprojekt zu einem die schlechte Realität bestätigenden, konservierenden Legitimationsmechanismus. Für die Tätigkeit der politischen Parteien und die politischen Teams gelten nach Schumpeter ähnliche Gesetzmäßigkeiten, wie für die Orientierung von Produzenten am ökonomischen Markt. Sie erforschen mutmaßliche Wählerwünsche, die sie, wenigstens dem Schein nach, ansprechen und in ihrer politischen Praxis zu erfüllen suchen. Das Abstimmungsverhalten der Wähler entspricht nach diesem Verständnis dem Auswahlverhalten der Kunden beim Kauf von Konsumartikeln. Allmählich, so Schumpeter, formt die Bedürfnisstruktur des Wählers sich nach den Maßstäben des Angebots, wie die Wünsche des Konsumenten nach den Offerten des Marktes. Die Funktionseliten, die politischen Eliten - gleich welcher Partei - nehmen treuhänderisch stellvertretend das politische Mandat wahr, schließen die Wähler für die Wahlperiode aber von der Willensbildung aus. Brecht hat es mal auf die ironische Formulierung gebracht: "Alle Macht geht vom Volke aus. Doch wo geht sie hin?" Und sie wird dort monopolisiert und die nächste Wahl, der nächste Wahlzyklus wird im Grunde nach dem Ideal von Wählerwunschprägung, durch Angebotsgestaltung organisiert. Ich denke, an dieser Beobachtung ist viel dran. Glücklicherweise bildet sie aber nicht das Ganze ab, funktioniert sie in der Realität nicht so bruchlos, denn wir haben verschiedene Reaktionen der Wähler, die sich nicht mehr oder weniger zum Stimmvieh degradieren lassen wollen. Entweder das, was man politische Resignation nennt, Wahlabstinenz, die aber hochpolitisch sein kann. Es ist immer sehr problematisch, alle für unpolitisch zu halten, die sich der Wahl enthalten. Es gibt - auch wenn man sie nicht teilen muss - politische Motive, nicht zu wählen. Es gibt Parteineugründungen. Es gibt Bürgerinitiativen. Es gibt Gewerkschaften. Es gibt eine in Teilen kritische Öffentlichkeit. Bruchlos geht dieses schumpetersche Konzept also nicht auf. Aber es beobachtet sehr viel und wird - implizit oder explizit - von einer deskriptiven, beschreibenden Demokratietheorie auch zu einer normativen. Normativ heißt, dass Funktionseliten, politische Wissenschaft und eine verbreitete Bewusstseinshaltung sagen: Genauso ist es und so soll es auch sein. Ich hoffe, es ist deutlich geworden, dass ich nicht der Meinung bin, dass es so sein soll, sondern dass gegenüber diesem Elitenkonkurrenzmodell von Demokratie an den emphatischen, radikal-demokratischen Demokratiegedanken von Rousseau anzuknüpfen ist - nämlich Demokratie als Eigenaktivität und als Lebensform, die die Erfahrung ermöglicht, dass es um meine Interessen geht, dass es auf mich ankommt und dass wir etwas erreichen können. Das sind die Basiserfahrungen, glaube ich, die Ohnmachtskonstruktionen und dieser gewollten oder gewählten Passivierung als politischer Bürger, als politisches Subjekt entgegenwirken können.

Daran anschließend stellt sich die Frage: "Demokratie im Alltag. Wo ist das Politische?" Dazu möchte ich euch zunächst einmal mit einem Gedanken von Oskar Negt und Alexander Kluge bekannt machen aus ihrem Buch "Maßverhältnisse des Politischen". Entgegen unserer Gewohnheit und unserer spontanen Assoziation, dass das Politische im Staat, in den Institutionen sitzt, machen sie einen anderen Politikbegriff stark: "Man muss das Politische da aufspüren, wo es jenseits der Institutionen im Alltag sitzt, in den Arbeits- und Lebensinteressen der Menschen, in ihren Hoffnungen und verborgenen Utopien. Hier müssen wir das Politische finden und erfinden." Das, finde ich, ist ein sehr weitreichender Satz, der es in sich hat: Politik nicht als institutionengebunden oder institutionenbeschränkt zu denken, sondern Politik als Politisierung des Alltags, der Lebensinteressen zu betrachten und vor allem auch das Verborgene zu entdecken. Nämlich das, was die Menschen an Alltagshoffnung, an Utopien hervorbringen, aber auch das, was an systematischen Utopien in der Utopiegeschichte hervorgebracht worden ist, zu berücksichtigen und in den Politik- und Demokratiebegriff aufzunehmen. "Hier müssen wir", schreiben Negt und Kluge, "das Politische finden, vorfinden und erfinden". Das heißt, es ist auch ein Akt von Kreativität, Verhältnisse, die als naturgegebenen, als naturwüchsig gelten, eben nicht als naturgegebenen und nicht als naturwüchsig hinzunehmen, sondern als sozial konstruiert, von Menschen gemacht und deshalb auch veränderbar. Politik und Demokratie in diesem Sinne sind also auch kreative Erfindungskunst.

Beim nächsten Punkt kommt natürlich meine Herkunft als Gewerkschafter zum Ausdruck. Aber ich glaube, das ist auch das Verbindende zwischen den verschiedenen Organisationen und Strömungen der Arbeiterbewegung im weitesten Sinne: "Wenn unter Politik die Fähigkeit der Menschen verstanden wird, ihre Angelegenheiten in die eigenen Hände zu nehmen und Interessen, soziale Anerkennung und individuelle Würde durchzusetzen, dann ist die Auseinandersetzung um die Arbeit die Schlüsselfrage von Politik." Diese These aus der Rahmenkonzeption der Bildungsarbeit der IG Metall bezeichnet sozusagen die materialistische Grundlage von Demokratie: Für uns als Linke, für uns als diejenigen, die sich im weitesten Sinne in der Tradition der sozialistischen Arbeiterbewegung betätigen und verstehen, ist es die Arbeit als elementare, als grundlegende Kategorie, die politikfähig und der Politik und der Demokratie zugänglich zu machen ist - aus einfachen Gründen. Erstens: Bei der Auseinandersetzung um die - eigentlich anstehende - Verkürzung oder - in den letzten Jahren paradoxerweise verbreitete - Verlängerung von Arbeitszeit geht es immer um kulturelle, soziale und politische Lebens- und Machtfragen: Wem gehört die Zeit? Wer verfügt über Zeit? Arbeitszeit ist Lebenszeit. Wir können die Entäußerung von Zeit nicht einfach hinnehmen und die Verfügung anderen überlassen. Und die zweite Begründung, die damit zusammenhängt: Arbeit ist eine menschliche Wesenskraft, die sich persönlichkeitsfördernd oder persönlichkeitshemmend, persönlichkeitsbildend oder persönlichkeitszerstörend auswirken kann. Sie kann sich so oder so entwickeln - das heißt Arbeit ist das, wovon die Gesellschaft und das Individuum abhängen in ihrer Entwicklung oder Nichtentwicklung. Deshalb ist Arbeit die Schlüsselfrage von Politik und Demokratie Ich möchte, bevor ich auf die Arbeit zurückkomme, noch dem Gedanken der Utopie nachgehen, denn Negt und Kluge sprechen das Motiv der Utopie an: "Demokratie und Utopie - was bewegt die Menschen?" Was sind Utopien? Wir kennen den Begriff der Utopie in ganz unterschiedlicher Verwendungsweise, oft abschätzend, oft warnend. Utopien seien gefährlich, seien whishfull thinking, also ohne Konsequenzen, seien vielleicht schön als Gedankenmodelle, aber unpolitisch. Ich habe einen anderen Utopiebegriff. Ich orientiere mich da sehr stark an dem marxistischen Philosophen Ernst Bloch, der sozusagen für den Marxismus die Utopie gerettet hat. Utopien sind nach ihm Vorstellungen vom besseren Leben, aber keine abstrakten Utopien, sondern konkrete Utopien, die sich mit dem Gegebenen verbinden und Bestehendes so betrachten, dass sich etwas darüber Hinausweisendes, etwas Überschießendes erkennen und realisieren lässt. Insofern ist utopisches Denken für einen selbst, insbesondere wenn man sich politisch versteht, von entscheidender Bedeutung. Wenn ihr euch mal fragt, wie ihr euch selber entwickelt habt, wir ihr selber politisch geworden seid, was eure Leitbilder sind, ausgesprochen oder unausgesprochen, werdet ihr feststellen: Jeder Mensch hat ein Stück Utopie in sich. Jeder Mensch ist ein Stück lebendige Utopie. Wolf Biermann hat es vor Jahren in einem Lied ausgedrückt: "Das kann doch nicht alles gewesen sein / das bißchen Sonntag und Kinderschreien / das muß doch noch irgendwo hingehen". Das utopische Motiv ist also, als Alltagsutopie, in jedem von uns enthalten. Aber es gibt eben auch Utopie, die systematisch betrieben wird. Es gibt utopisches Denken. Es gibt utopische Philosophien, die in der Tradition des Marxismus oft zu Unrecht diskreditiert worden sind, die sozusagen unter dem Diktum des "wissenschaftlichen Sozialismus" in die schwärmerische Ecke gedrängt wurden. Dagegen hat Ernst Bloch mal, anspielend auf einen Titel von Friedrich Engels, den schönen Satz geprägt: "Vielleicht war der Sprung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft ein zu großer Sprung." Ein Sprung in die falsche Richtung. Denn wenn man der Geschichte des menschlichen Denkens, des politischen Denkens nachgeht, stellt man fest: Solange Menschen denken und dieses Denken aufschreiben, haben wir utopische Motive im Sinne von Veränderungsvorstellungen, Kritik am Bestehenden, Veränderungsvorstellungen über das Bestehende hinaus. Und selbst frühe, nicht schriftliche Formen - etwa die Höhlenmalerei von Lascaux und anderswo, wo Menschen sozusagen in ästhetischer Form sich ein Ideal von der Welt gemalt haben -, glaube ich, kann man als Ausdrucksform von Utopie begreifen. Ich beziehe mich aber auf die geschriebene Utopie, auf das, was seit der Antike bis zur Gegenwart durchgängig an utopischen Motiven zu Tage getreten ist. Wie diese utopischen Motive, die ich vorstellen werde, jeweils ausgestaltet worden sind - das war zeitabhängig. Das hat einen Zeitkern. Aber es ist auffallend, dass bestimmte Motive, bestimmte Gegenstände und Ziele immer wieder auftreten. Diese immer wieder auftretenden Themen und Motive lauten: Gemeineigentum an den gesellschaftlichen Produktionsbedingungen, gemeinschaftliche Produktion und Aneignung und Verteilung, Beteiligung aller Gesellschaftsmitglieder an der notwendigen Arbeit, Wechsel der Arbeit, Entwicklung, Befriedigung in der Arbeit, Befreiung von Arbeit zu Gunsten frei verfügbarer Zeit - also, wenn man so will, Befreiung in der Arbeit und von der Arbeit, beides: Nicht einfach raus aus der Arbeit und die Arbeit meiden. Nein, die Arbeit selbst muss emanzipatorisch gestaltet werden. Aber sie bleibt immer ein Element von Notwendigkeit, deshalb auch: Befreiung von Arbeit, Entwicklung der natürlichen und der technischen Produktivität, Überwindung des materiellen Mangels, Krisenfreiheit der Öko-nomie. Damit in Verbindung stehen Themen, die verwandt, aber doch in gewisser Weise etwas anders ausgerichtet sind: Glaubens- und Gewissensfreiheit, naturrechtliche Gleichheit aller Menschen kraft Menschseins, Abschaffung aller Standes- und Klassenunterschiede, Gleichheit der Geschlechter. (Eine Utopie, die zunächst auch mal eine minoritäre Utopie war, also von den Frauen hervorgebracht worden ist und gegen massive Widerstände der Männer durchgesetzt werden musste. Olympe de Gouges ist, wie ihr wisst, in der Französischen Revolution geköpft worden, weil sie die Gleichheit der Frauen einforderte, und zwar von den revolutionären Männern. Das war durchaus ein komplizierter und zum Teil unerfreulicher Prozess in der Emanzipationsbewegung selber, aber diese Gleichheit der Geschlechter ist dennoch ein Motiv.) Selbstorganisation der sozialen Angelegenheiten, Hemmung der Gewalt und Bannung der Gewalt aus dem gesellschaftlichen Verkehr, national wie international, Weltstaat, Weltgesellschaft und schließlich, ganz elementar, individuelle Selbstbestimmung.

Ernst Bloch schlägt vor, diese Säulen des utopischen Denkens zu unterscheiden nach Sozialutopien, die auf menschliches Glück zielen, und Naturrechtsutopien, die auf menschliche Würde zielen, auf menschliche Freiheit und menschliche Anerkennung. Und es gibt dann drei, vier Motivbündel, die zwischen diesen beiden Blöcken stehen, die Überlappungen sind zwischen Sozial- und Naturrechtsutopien, nämlich: Genussfähigkeit, die Entwicklung der Sinne, die ästhetische Fähigkeit, Liebes- und Lustfähigkeit und befreite Sexualität. Das sind Themen, mit denen die Arbeiterbewegung gerade in Deutschland lange nicht so viel anfangen konnte und auch bis heute nicht so furchtbar viel anfangen kann. Es hat Jahrzehnte gedauert, bis beispielsweise die Gewerkschaften anerkannt haben, dass sie auch schwule Mitglieder haben und dies ein Thema der Interessenvertretungen und der Emanzipation ist. Auch dazu hat es immer innerhalb der Arbeiterbewegung, der emanzipatorischen Bewegung, auch der emanzipatorischen Bestrebungen von Teilen dieses emanzipatorischen Gesamtkomplexes bedurft. Hier, glaube ich, spielen die Falken eine bestimmte Rolle, weil sie um diese Themen eben keinen Bogen machen. Wenn man diese Felder des utopischen Denkens noch einmal ordnet nach gesellschaftlichen Bereichen, dann kann man im Grunde fünf Bereiche ausmachen, auf die sich utopisches Denken immer bezogen hat und immer bezieht. Es ist zum einen der Bereich der Arbeit, der gesellschaftlichen Arbeit. Es geht also um die humane, menschenwürdige Gestaltung der Arbeit. Es geht zum Zweiten um die Wirtschaft, um die gesellschaftliche Steuerung, die gesellschaftliche Kontrolle der Ökonomie. Es geht zum Dritten um die demokratische, um die gewaltmindernde Ordnung des Gemeinwesens, des Politischen. Es geht zum Vierten um die Überwindung des Ausbeuter- und "Tierbändiger"-Standpunktes gegenüber der Natur, also die Ersetzung einer reinen Ausbeutungsbeziehung des Menschen zur Natur durch eine Art Allianzbeziehung zwischen Mensch und Natur. Und es geht schließlich zum Fünften - und als Zielinhalt, darauf komme ich noch zurück - um die Ermöglichung von Lebensformen. Das heißt, um die Reichhaltigkeit der individuellen Lebensformen, die in Gesellschaft ermöglicht wird und realisiert werden kann. Was hat das mit Demokratie zu tun? Es hat sehr viel mit Demokratie zu tun, weil all das zu artikulieren und durchzusetzen nicht vorstellbar ist als autoritäres Projekt, als Elitenkonkurrenz, wie Schumpeter sie denkt, sondern nur als aktiver Prozess der Selbstvertretung und der Selbstorganisation.

Ich komme jetzt zum fünften Punkt, unter dem ich dem Gedanken der Arbeit und meiner These, dass die Auseinandersetzung von Arbeit und Wirtschaft die Schlüsselfrage der Demokratie ist, noch einmal nachgehe: "Politisierung und Demokratisierung von Arbeit und Wirtschaft - der mögliche Beitrag der Arbeiterbewegung". Welche Dimensionen hat eigentlich Arbeit - und welche Dimensionen hat demzufolge ihre Politisierung? Schauen wir zunächst auf den Arbeitsprozess: Der ist ja nun für uns alle erfahrbar und nach-vollziehbar eine ganz entscheidende Quelle und ein ganz entscheidender Ort, wo es um Herrschaft und Emanzipation, um Entwicklung oder Verhinderung von Entwicklung der Menschen geht. Es geht um das Individuum, es geht um die Entwicklung von Gruppen und Gruppenbeziehungen in der Arbeit, es geht aber auch um die Gesellschaft. Denn das Individuum, das acht, zehn, zwölf Stunden ausgepowert ist oder sechs Stunden, aber unter sehr intensivierten Bedingungen arbeiten muss, das degradiert wird zu einem bloßen Objekt - von dem kann man sich kaum vorstellen, dass es dann aus der Sphäre der Arbeit heraustritt und jenseits ihrer das politisch interessierte und aktive Subjekt wird. Im Arbeitsprozess selber geht es um Emanzipation oder die Verhinderung von Emanzipation, um die Entfaltung oder Nichtentfaltung der menschlichen Wesenskräfte. Die nächste Dimension ist das Arbeitsprodukt. Die Arbeiterbewegung hat sich um diese Frage lange nicht gekümmert und hat, wie es der Soziologe Ulrich Beck einmal ausdrückte, geglaubt, mit der Überweisung des Lohnes und der Sicherheit des Arbeitsplatzes sei die Frage des Sinnes der Arbeit bereits erledigt. Das hat nie gestimmt. Die Arbeiterbewegung hatte immer das Problem damit, einerseits für sichere Arbeitsbedingungen zu sein, andererseits aber auch die Kolleginnen und Kollegen in der Rüstungsindustrie vertreten zu müssen. Das ist ein Problem, das die Arbeiterbewegung seit jeher hatte. Durch die ökologische Krise ist uns bewusster geworden, dass sich im Grunde heute kein Produktionszweig mehr dem Verdacht und der Prüffrage entziehen kann: Ist das ökologisch vertretbar? Ist es sozial wünschbar und verantwortbar? Es geht bei dem Arbeitsprodukt um den Gebrauchswert. Braucht die Gesellschaft das? Wie viel braucht sie davon? Ist das ökologisch verantwortbar? Wie ist die soziale Wirkung von bestimmten Arbeitsprodukten?

Die nächste Dimension ist die Zeit. Meine Zeit ist mein Leben. Wenn ich meine Zeit entäußern und der Fremdbestimmung aussetzen muss, ist es zwar noch mein Leben, aber kein frei bestimmtes Leben mehr. Daher geht es bei sozialen Auseinandersetzungen zum Aspekt Zeit um folgende Fragen: Wie viel Zeit müssen wir individuell und gesellschaftlich für die Erwerbsarbeit aufwenden? Wie viel für Eigenarbeit im Reproduktionsbereich und wie viel für autonome Tätigkeiten? Hier geht es also um Lebensfragen, um existenzielle Fragen - also um etwas Hochpolitisches. Und natürlich ist, als weitere Dimension, um Arbeit als Einkommensquelle. Die Höhe des Einkommens und die Funktion, die Berechtigung des Einkommens sind von der Arbeit geprägt. Heute sind wir in einer Situation, in der wir darüber nachdenken können, ob es nicht ganz neue Formen der Entkoppelung von Arbeit und Einkommen geben kann. Auch das ist eine hochpolitische Frage. Schließlich geht es um die Dimensionen jenseits der Arbeitssphäre: Wie wirkt sich Arbeit auf das demokratische Gemeinwesen aus? Wie ist das Verhältnis von Politik und Ökonomie? Muss die Gesellschaft der Ökonomie folgen - oder sollte es nicht umgekehrt sein? Vor Jahren hat es die französische Soziologin Viviane Forrester auf den Begriff gebracht: Sie nannte ihr Buch "Der Terror der Ökonomie". Das ist sicher zugespitzt, aber es ist doch was dran: Die Gesellschaft muss sich bis in die feinsten Regungen den ökonomischen Imperativen unterordnen. Rentensysteme, Schulzeiten sind - dieser Ideologie zufolge - ökonomisch nicht mehr verantwortbar und müssen sich dem Ökonomischen unterordnen. Es ist doch paradox, dass wir eine Weltfinanzkrise brauchen, damit Schultoiletten repariert werden. Das ist doch eine Irrationalität, die kaum zu fassen ist. Daran wird schlaglichtartig deutlich, dass die Frage der politischen Regulierung der Wirtschaft ganz elementar ist. Die hier umrissenen Dimensio-nen der Arbeit und ihrer Politisierung lassen sich sicher noch ergänzen, etwa - weil ihr euch an junge Menschen wendet - um die Ausbildung: Geht es um Bildung oder geht es um die enge Zurichtung des Arbeitsvermögens? Geht es um die Aneignung umfassender Kompetenzen oder um die bloße Vermittlung von Qualifikation?

Ich schließe diesen Komplex damit ab, indem ich an eine Fragestellung erinnere, die die linkssozialistische und gewerkschaftliche Linke in Italien schon in den 1970er Jahren formuliert hat und die, wie ich finde, heute doch wieder aktuell wird. Demokratisierung von Arbeit und Wirtschaft heißt die soziale Auseinandersetzung und öffentliche Kontrolle über: Was produzieren? Wie produzieren? Für wen produzieren? Wie viel produzieren? Das sind Fragestellungen, die in der Tradition des Sozialismus und der Demokratisierung der Wirtschaft, der Wirtschaftsdemokratie, immer aufgegriffen worden sind. Und ich denke, diese Fragestellungen sind heute so aktuell wie nie zuvor.

Ich komme zu meinen beiden letzten Punkten: "Wie organisieren wir eigentlich wirklich demokratische Willensbildung und wie verhält es sich mit Inhalt und Form der Demokratie?" Welche Leitideen könnte es da geben? Hier möchte ich euch mit einer sehr anspruchsvollen Demokratietheorie vertraut machen, die oft kritisiert worden ist, weil sie zu idealistisch sei, von der ich aber glaube, dass sie in gewisser Weise "unhintergehbar" ist, weil hier Postulate aufgestellt worden sind, an denen wir uns messen müssen - es geht um das Ideal der herrschaftsfreien Kommunikation. Im Grunde ist es das demokratietheoretische Denken von Jürgen Habermas, der in seiner Theorie der politischen Kommunikation einige Elemente entwickelt hat. Wie also kann wirklich demokratische Willensbildung verstanden werden? Und wie kann sie funktionieren? Erstens: Alle Kommunikationspartner, alle Beteiligten am demokratischen Diskurs sind gleichberechtigt. Das heißt, zweitens: Von außen fließen keine Machtverhältnisse und Statusunterschiede ein. Weder mein Vermögen noch mein Besitz, noch meine Stellung im Produktionsprozess, noch meine Bildung, noch mein Prestige fließen in diesen herrschaftsfreien Diskurs ein, sondern alle sind gleichberechtigt und die Statusunterschiede sind für die demokratische Willensbildung nicht maßgebend. Drittens, schließlich: Die Kommunikationsgemeinschaft bestimmt selbst, worüber sie spricht. Genau das unterscheidet die demokratische Kommunikation von allen Kommunikationsformen als bloße, zum Teil manipulative Sozialtechnik, die wir kennen. Gruppenbesprechungen und Qualitätszirkel am Arbeitsplatz oder Foren zur Unternehmenskultur beispielsweise sind Beteiligungsformen in der Arbeit, wo das Entscheidende gar nicht thematisiert werden darf, nämlich die Fragen, die ich vorhin gestellt habe: Was wird produziert? Für wen wird produziert? Wie wird verteilt? Dies ist - bei aller Erweiterung des Arbeitnehmereinflusses - Kommunikation als Herrschaftstechnik, als Sozialtechnologie. Demokratische Diskurse haben einen ganz anderen Charakter: Die Kommunikationsgemeinschaft bestimmt selbst, worüber sie gleichberechtigt spricht, sie ist autonom und egalitär. Und das kennzeichnet eben eine demokratische Kommunikationsgemeinschaft gegenüber einer sozialtechnisch-instrumentellen. Hinzu kommt ein weiteres Merkmal: Alle versuchen sich zu verstehen und zu verständigen. Das heißt, es zählt die Kraft des Arguments und diejenigen, die nicht an der aktiven Kommunikation teilnehmen können oder wollen, werden gedanklich in die Willensbildung der Kommunikationsgemeinschaft einbezogen. Denn nicht jeder und jede kann und will zu jeder Zeit an der demokratischen Willensbildung teilnehmen. Diese Subjekte sind aber einzubeziehen in die Erwägungen der Kommunikationsgemeinschaft - durch die Prüffrage, ob diejenigen, die sich nicht beteiligen, den Entscheidungen und Festlegungen zustimmen können. Es geht bei dieser herrschaftsfreien Kommunikation im Grunde um ein normatives Ziel - es soll so sein, es soll so werden -, aber auch um eine regulative Idee unserer politischen Praxis: Wir sollen und müssen uns selber so verhalten in unserem politischen Diskurs, in unserem politischen Handeln, dass wir diese Prinzipien versuchen zu verwirklichen. Sie sind also Zielinhalt und regulative Idee für unsere Praxis selbst. Meine Konsequenz daraus ist: Eine solche herrschaftsfreie Kommunikationsgemeinschaft wäre vielleicht schon ein Stück vorweggenommener Utopie, die wir in unserer eigenen verbandsinternen Kommunikation, in der Gruppen- und Bildungsarbeit, versuchen könnten zu verwirklichen. Denn: Wenn nicht hier, wo sonst?

Ich komme zu meinem letzten Thema: Das Zusammenfließen von Inhalt und Form, Gleichheit und Differenz, Demokratie und Identität. Was sind der Zielinhalt und die Bewegungsform von Demokratie? Ich beziehe mich zunächst noch einmal auf das Anerkennungsmodell von Axel Honneth: Es geht hier um die Bedeutung von Anerkennung und Selbstanerkennung, von Wertschätzung und Selbstwertschätzung für ein individuell gelingendes Leben und für ein demokratisches Gemeinwesen. Wenn wir diese normativen Ziele von Demokratie zugrunde legen und sie auf die Bedingungen ihrer Verwirklichung überprüfen, so lässt sich nach meiner Wahrnehmung sagen, dass wir uns in einer gesellschaftlichen Situation befinden, in der wir eigentlich noch nie so gute Bedingungen hatten, diese Ziele zu verwirklichen. Denn der materielle Reichtum der Gesellschaft, der Umstand, dass wir so produktiv sind, dass nicht der Mangel, sondern der Reichtum unser Problem ist und wir daran laborieren, dass wir mit diesem Reichtum nicht rational und demokratisch umgehen können, sondern dass wir Arbeitszeitverkürzung in einer völlig entfremdeten und perfiden Form haben, nämlich Massenarbeitslosigkeit für drei, vier, fünf Millionen und Überarbeit und verlängerte Arbeitszeiten für den Rest. Was ist das anderes, als eine entfremdete Form von Arbeitszeitverkürzung? Was sind Hartz IV und die Alimentierung eines Teils der Gesellschaft aus dem gesellschaftlichen Reichtum anderes - wenn auch in pervertierter Form - als die Entkoppelung von Arbeit und Einkommen? Wir hätten Chancen, gemessen am Produktivitätsstand der Gesellschaft, eine radikale Veränderung unserer sozialen Beziehungen und eine fundamentale Demokratisierung zu ermöglichen. Ich glaube, dass eine solche Demokratisierung sogar voraussetzen würde, die beschriebenen Anerkennungsbeziehung zu ermöglichen, damit human mit dem materiellen und immateriellen Reichtum der Gesellschaft umgegangen werden kann.

Ich möchte euch zum Thema Inhalt und Form der Demokratie, Gleichheit und Differenz ab-schließend mit zwei - wie ich finde - aufregenden Gedanken bekannt machen und damit zum Ende kommen. Es sind zwei Theoretiker, von denen ich viel gelernt habe, die in einer gewissen Distanz zu den Organisationen, aber immer mit einer inhaltlichen Nähe zu den Motiven der Arbeiterbewegung gestanden haben - Theodor W. Adorno und Ernst Bloch. Adorno reflektiert in seiner Schrift "Minima Moralia" auf diese Produktivität, die unsere Gesellschaft erreicht hat. Er kommt zu dem Schluss, dass die Hemmung oder die Beschränkung der Produktion heute teilweise sinnvoller als sein könnte als das ungehemmte Produktivitäts- und Wachstumsideal: "Die Gesellschaft", schreibt Adorno, "deren Fessel gefallen [also die wirklich befreit und demokratisch organisiert ist] könnte sich darauf besinnen, dass auch die Produktivkräfte nicht das letzte Substrat, nicht das tragende Element des Menschen abgeben. Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und lässt aus Freiheit Möglichkeiten ungenutzt, statt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen." Das Emanzipationsziel nach Adorno besteht also nicht darin, ständig steigende Wachstumsraten zu erreichen und die Produktivkräfte ins Unendliche zu steigern, ohne nach ihrem Sinn, ihrem Nutzen zu fragen. Das Ziel besteht in der Emanzipation des Individuums und der Gesellschaft als dialektischer Zusammenhang. Zu diesem Zusammenhang gehört auch das Verhältnis von Gleichheit und Differenz. Das ist für die Linke ein ganz komplexes und kompliziertes Thema. Was als Gleichheit gilt, was gleich, was ungleich behandelt werden soll, das ist gedanklich und praktisch ein grundlegendes Problem, gerade auch für die Linke. Einerseits ist die Linke, sind wir, für radikale Gleichheit aller Menschen. Andererseits sind wir, ist die Linke jedenfalls in ihrer libertär-emanzipatorischen Linie, für die Anerkennung und Entfaltung der Einzigartigkeit eines jeden und einer jeden, also für gewollte und respektierte Ungleichheit. Es geht also um die Ambivalenz, um die Dialektik von Gleichheit und Differenz, von Gleichheit und Ungleichheit. "Eine emanzipierte Gesellschaft", schreibt Adorno, "wäre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen in der Versöhnung der Differenzen. Man sollte den besseren Zustand denken als den, in dem man ohne Angst verschieden sein kann." Das ist ein ganz schlichter, aber weitreichender Gedanke. Ohne Angst verschieden sein heißt, mich als Person und Subjekt sicher und respektiert zu wissen unabhängig vom Status als Emigrant oder Eingesessener, unabhängig von der Frage welchem Geschlecht, welcher Konfession, welcher sexuellen Orientierung, welcher Ethnie oder welcher Weltauffassung ich zugehöre. "Ohne Angst verschieden sein" bedeutet die Versöhnung des Besonderen mit dem Allgemeinen. Ein gesellschaftlicher Zustand, wie ihn jemand anderes schon einmal vor 160 Jahren geschrieben hat. Ein Zustand, in dem "die freie Entfaltung eines jeden die Bedingung für die freie Entfaltung aller ist." Das ist das Kommunistische Manifest, wie die meisten von euch wissen werden. Im vermeintlich realen Sozialismus, in dem - einem Bonmot von Rudi Dutschke zufolge - alles real war, nur nicht der Sozialismus, ist dieser marxsche Gedanke, dass die Freiheit eines jeden die Voraussetzung, die Bedingung für die Freiheit aller ist, genau umgekehrt worden. Die Freiheit des Ganzen, also des Staates, des der Gesellschaft gegenüber stehenden und vertretungsweise handelnden Staates, war die Bedingung für das, was dem Individuum an Freiheitsrechten zugestanden oder vorenthalten wurde. Das ist der genaue Gegenentwurf zu dem, was emanzipierter Sozialismus wäre. Es bedarf für diese Emanzipation des Individuums und der Gesellschaft der Demokratie und der radikalen Demokratisierung, institutionell und als Bewegungsform, als Ausdruck, als Verwirklichung der Freiheit des Einzelnen und der Freiheit aller. Damit bleibt das eingangs skizzierte rousseausche Motiv der Identität von Regierenden und Regierten aktuell.

Zum Abschluss und Ausblick dient mir ein Gedanke von Ernst Bloch am Ende seines Haupt-werks "Das Prinzip Hoffnung": "Der Mensch lebt noch überall in der Vorgeschichte", so der Eingangssatz. Das knüpft an einen Gedanken von Marx an, der die bürgerliche Gesellschaft als Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft begriffen hat, weil eben die menschliche Emanzipation, das radikal Demokratische auf Basis des Kapital-Arbeitsverhältnisses nicht zu haben ist. In diesem Sinne schreibt Bloch: "Wir leben noch in der Vorgeschichte." Das heißt, wir entwickeln uns noch. Die wirkliche Genesis, die wirkliche Entstehung, der wirkliche Anfang humaner Gesellschaft ist nicht am Anfang der Menschwerdung, sondern in einem reiferen Stadium. Jetzt, so können wir den Gedanken weiterführen, wo wir uns sozial-ökonomisch so weit entwickelt haben, kann und muss "diese wirkliche Genesis" neue, an die Wurzel gehende Qualitäten hervorbringen. "Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, der schaffende, die Gegebenheiten umbildende und überholende Mensch." Was heißt das? "Die Morgenröte einer anderen, besseren Gesellschaft kommt nicht wie das Morgenrot - nach durchschlafener Nacht", hat Wolf Biermann einmal gesagt, sondern sie ist gebunden an den tätigen - auch politisch tätigen - Menschen, der die sozialen Gegebenheiten nicht einfach akzeptiert, sondern umgestaltet. Aber in welche Richtung? Dazu ein letzter Gedanke von Bloch: "Hat er [der Mensch] sich erfasst und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat." Ihr erinnert euch: "Entäußerung" ist die Verselbständigung des Politischen, das mir gegenüber fremd wird. "Entfremdung" das, was Resultat der Arbeit, des Ökonomischen ist und mir gegenüber fremd wird. Also sich wiedererkennen im Produzierten und in der Produktion, angekommen sein, angenommen sein in den sozialen Beziehungen, mit sich, mit den anderen, mit den Bedingungen, die man geschaffen hat und weiter verändern kann und mit dem Leben im Reinen sein. Auch wenn Widersprüche bleiben, die aber dann "unsere" Widersprüche sind: Solche Bedingungen herzustellen für ein gelingendes, glückliches Leben als Individuum in und mit der Gesellschaft sind Substanz und Ziel der Demokratie.

Ich glaube, dass solche Motive politischen Handelns langen Atem geben und schützen können gegen Rückschläge, Ohnmachtserfahrungen und Ohnmachtskonstruktionen. Was meine ich mit Ohnmachtskonstruktionen? Wir als politische Menschen schwanken oft zwischen Allmachtsfantasien - "man könnte eigentlich alles verändern" - und verallgemeinerten Ohnmachtserfahrungen - "man kann eigentlich gar nichts machen". Das ist nicht nur unsere Erfahrung, sondern auch die Erfahrung von vielen, mit denen und für die wir arbeiten. Ich lasse mich dabei leiten von einem tiefgreifenden Gedanken der jüdischen Psychoanalytikerin und Pädagogin Ruth Cohn: "Ich bin nicht allmächtig, ich bin nicht ohnmächtig, ich bin partiell mächtig. Ich vermag partiell etwas." Und das herauszubekommen - wo sind wir partiell mächtig, wo vermögen wir etwas? - ist die Handlungsautonomie, die wir brauchen, die wir uns selbst zugestehen müssen, die wir uns erobern müssen, die wir aber auch haben als Individuum und als politischer Verband.

Vielen Dank für die Aufmerksamkeit.

Joachim Beerhorst (IG Metall)